Yeniçağ

Tacikler Arasında Bir Sufi: Yakûb-I Çerhî

Bu makaleyi 37 dakikada okuyabilirsiniz

Hazırlayan: Kemal Ramazan Haykıran

Bugünkü Türkistan’ın eski sahipleri aslında Pers uygarlığı idi. Dolayısıyla Pers kültürü ve dili bugünkü İran’dan başlayıp Güneyden Çin topraklarına kadar uzanmaktaydı.  Sonrasında yaşanan istilalar parçalanmalar ve geri çekilmeler Farsça konuşulan Pers medeniyetini çok parçalı ve karmaşık hale soktu. Son olarak da VII. Ve VIII. yüzyıllarda yaşanan İslam yayılması Pers ahalisinin demografik ve etnografik yapısı köklü bir değişime uğradı. Böylece yeni bir terim de orta çıkmış oldu. Arap kabileleri arasında  “Tay” kabilesi vardı ki bu Arap kabileleri içinde İranlılara en yakın olan kabileydi. Araplar kuzey doğularında bulunan tüm unsurları “Tay” olarak adlandırmaktaydı.  Bu yüzden sözü geçen tüm Pehlevi kabilelerinin adı Taylılar olarak anılmaya başlandı (Bartolt, İ,A: 617). Arapların Eski kullanımı “tizik” ya da “ticik” olan Kaşgarlı Mahmud’ta da(Kaşgarlı Mahmud, 198: 324) “Tecik” olarak geçen “Tacik”, önceleri Arap’a sonraları da Türk’e karşı “İranlı” anlamında algılanan bir topluluktu (Bartolt, İ,A: 616).  “Arap” anlamında ki “Tacik” kelimesi Pehlevicede “ticik” Ermenice’de “taçik” ve Çincede de “daşi” şeklinde kullanılıyordu. Ermeniler “Tacik” ismini erken dönemlerde tüm göçebe topluluklara verirlerken daha sonları bu ismi Arap, Acem ve Türk gibi tüm İslam unsurları hakkında kullanmaya başlamışlardır. Ermeni klofonları ve diğer kayıtlarında Tacik ifadesi sıkça karşımıza çıkmasına karşın Ermenilerin bu yaklaşımı anlaşılmaz ise yanıltıcı olacaktır. Anacak mekan ve zaman kıyaslaması yapılarak Ermeni kayıtlarında geçen Tacik ifadelerinin azda olsa belli bir kısmını gerçekten Taciklerden bahsediyordu. Bunlardan hareketle Tacikler hakkında aydınlatıcı bilgilere ulaşabilmekteyiz. Örneğin Celâleddin Harzemşah’ın Ermeni takvimine göre 674 tarihinde ki miladi olarak 1225 tarihinde Gence üzerine yapılan sefere katılan askerlerin hangi unsurlardan oluştuğunu yazarken Arap, Acem gibi ayrı ayrı unsurlar belirtirken Taciklerden de bahsetmektedir. Buradan harekele sultan Celâleddînîn ordusunda Taciklerin aktif bir rol aldıklarını da görmekteyiz (Galstayan, 2005: 88). Kayıttan öğrendiğimize göre Celâleddîn Taciklerinde içinde bulunduğu kalabalık bir ordu ile gence üzerine sefer düzenlemiş ve Gürcistan kralını ağır bir mağlubiyete uğratmıştı.

Genel olarak, kayıtlardan anlaşıldığı kadarıyla da Orta Asya’da da İranlı ahali Müslüman fatihlerde “Tacik” adıyla adlandırıyordu. Erken dönemlerin algısına göre Müslüman olan her İranlı Arap olmuş olarak kabul ediliyordu. Dolayısıyla bu “Tacik” bozkır insanın zihin dünyasında İslam’ın hakim olduğu topraklardan –İslam kültüründen- gelen kişi algısıyla kendine yer boldu. Bozkıra gelen Müslümanlarda genelde İranlı olduğu için Bozkır dünyasında  “Tacik” kelimesi İranlı anlamıyla eş anlamlı hale geldi.  Kaşgarlı Mahmud’da bu bağlamda “Tacik” kelimesi için “el-farisi” ifadesini kullanmıştır. Çağdaşı bir diğer önemli eser olan Kutadgu Bilig’de ise Tacikleri Araplardan ayrı Farslı bir topluluk olarak görülmektedir. Fars uzantısı olan ve Farsça’nın farklı bir şivesini kullanan Tacikler, bu süreçlerin sonunda kendi kültürel ve etnik oluşum sürecini tamamlamış ve Sartlılar’dan, Araplardan, İranlılar’dan ve  de Türklerden ayrı bir millet olarak var olmuşlardı.

Orta Asya’da XIV. yüzyılın son çeyreğinde Timurlular gibi bir devlet ortaya çıkmamış olsaydı. Moğol istilasından sonra baş gösteren kargaşa ortamı hala devam ediyor olacaktı. Dahası İlhanlıların dağıldığı 1335 tarihinden sonra da bu kargaşa daha da büyüdüğü görülüyor. Bütün Yakın-Doğu ve Türkistan’ın siyasi, sosyo-ekonomik ve kültürel hayatı büyük bir sarsıntı içindeydi. Emir Timur’un  1370 yılında güçlü bir devlet ortaya koyması ile başlayan süreçle birlikte sadece Türkistan’da dağılan siyasi birliği toparlanmamış  aynı zamanda akamete uğrayan kültür ve bilim ortamını da canlandırılmıştır.

Timur’dan önce Çağatay Hanlarından Kebek zamanında yaşanan gelişmeler İslam’ın Orta Asya’ya girişinde büyük önem taşımaktadır ( Aka, 1991: 2). Bu tarihten sonra pek çok Çağatay Han’ın kendine din olarak İslam’ı seçtiği en azından İslamiyet’in kendi hâkimiyet sahalarında yayılmasına izin verdikleri devrin kayıtlarından anlaşılıyor. Bu da başta Tacikler olmak üzere Orta Asya’da yaşayan pek çok yerli toplumun İslam ile daha sıkı ilişkiler kurmasını sağlamıştı. İslam dünyasının esas merkezi olan Bağdat çevresi ve Maveraunehir Moğol istilasının yarattığı sarsıntı ile fikir ve bilgi üretme kabiliyetini yitirmiş durumda idi. Moğol akınları bir tarafından İslam medeniyetinin asli coğrafyasında sarsarken öte taraftan da İslam’ın Orta Asya bozkırına ulaşmasını sağlamıştı. Moğolların zeminini hazırladığı bu ortamda Tacikler gibi İslam medeniyetinin adeta kültür dili olan Farsçayı konuşan bir millet önemli bir misyon üstlenmiş oluyordu.  Göçer hayat yaşayan bozkır insanını İslam’ın sevk ettiği yerleşik hayatta geçiş biraz zor oluyordu. İşte bu geçişi kolaylaştırıcı bir unsur olarak karşımıza Tacikler çıkmaktaydı. Çünkü onlar bozkır toplumları ile yerleşik toplumlar arasında tam bir geçiş kültürünü temsil ediyorlardı. Bu tarihi süreçte Türkistan’a taşınan İslam burada yerli Hind ve Çin kültürleri ile tanışmış ve bu kadim kültürlerin pek çok unsurunu ki biz bunların pek çoğunu daha sonra tasavvuf  algısı içinde göreceğiz kendi içinde yorumlayarak yeniden üretmiş oluyordu. Bu süreçte de Tacikler önemli bir unsurdu. Çünkü onlar Çin ve Hind medeniyetini yakinen tanıyorlardı. Hind medeniyetinin bir unsuru olan Sartlılar gibi tüccardılar, dolayısıyla İslam’ın burada yerli kadim kültürlerle kaynaşmasında ve yeni bir kültürün oluşumunda dahası bu kültüründe göçer Türk ve Moğol uluslarında kabul görmesinde önemli bir faktördüler.

Timur, ortaya çıktığı dönemde tamamen İslamlaşmış bir Türkistan ile karşı karşıya idi. Kendisi de Yesevi geleneklerine dayanan bir kültürü temsil ediyordu. Kaldı ki kurduğu devleti de Yesevi geleneklerine dayandırmaktaydı. Bölgede dağınık ve farklı İslam algılarına mensup toplulukları bir siyasi çatı altında toplayan Timur geniş coğrafyalara yayılmış güçlü bir devlet kurdu. Dini algı olarak Sünni İslam’ı benimseyen Timur Yeseviliği de kendine rehber edinmişti. Öyle ki her Müslüman-Türk devletinin kuruluşunda karşımıza çıkan rüya meteforunda Timur’un rüyasında Hoca Ahmed Yesevi vardır ve ona Türkistan seferini vaat etmiştir. O da bu zafere ulaşınca Hoca Ahmed Yesevi adına büyük bir türbe ve cami inşa ettirmiştir Timur’un dini ve mezhebi açıdan göçer Türkmenlerle özdeşleşmiş olan Yeseviliğin takipçisi olduğu anlaşılmaktadır. Ancak ne var ki 15. yüzyıl Türkistan’ında neredeyse tüm göçerler İslam’ın ve İslam aracılığı ile karıştıkları İran-Hind gibi yerleşik kavimlerin etkisi ile yerleşik düzene geçmişler göçerlerin bozkırında artık köklü İslam şehirleri yer almaktaydı. Bu sürecin tamamlanma ve kurumsallaşma everesi de Timurlular idi. Dolayısıyla göçerlerin din algısını temsil eden Yesevilik’de bir değişime uğramalı ve yerleşik düzene uygun bir sistematiğe kavuşmalıydı. Din algısı göçerlerin esnekliğinden yerleşik düzenin kurumsallığına geçebilirdi artık. İşte siyaseten Timurlular eliyle olan bu sürecin fikri mimarı ise Nakşibendilikti. Timurlular devrinin en güçlü tasavvufi hareketi olan Nakşibendilik Timur devletinin ulaştığı tüm coğrafyalarda hata daha fazlasında kendini göstermekte ve iz bırakmaktaydı. Nakşibendilik, 15. Yüzyılda Yeseviliği kendi içinde eriterek Orta Asya’ya yeni bir İslam algısı sunmuştu. Nakşibendîlik, 14. yüzyılın sonlarına doğru Semarkand’da yaşayan önemli bir mutasavvıf olan Şah- Nakşıbend’e nispet edilen tasavvufi bir ekoldür. Nakşibendilik, oluşumunu tamamladıktan sonra Bozkır toplumlarının tasavvufi dünyasını belirleyen Yeseviliği kendi bünyesinde eriterek Türkistan’ın yeni tasavvufi algısını temsil etmektedir. Nakşibendilik, kendisinden önce göçer Türklere seslenen Yeseviliğe nazaran daha katı ve sistematik kitabi Ortodoks bir algıya sahipti. Yeseviliğin oluştuğu 11. yüzyılın İslam ile yeni taşınan göçebelerin dünyası ile devlet dini haline dönüşmüş 15. yüzyılın Türkistan’ın dünyasındaki bu farklılaşma oldukça normaldir.

Yakûb-ı Çerhî, Nakşibendi tarikatının erken dönem önderlerindendir. Bizzat Şah-ı Nakşibend ile teması olsa da tarikatın silsilesinde Aleaddîn Attar’dan sonra üçüncü kişi olarak gelir. Nakşibendiliğin Türkistan’da yayılması ve güçlenmesinde büyük katkıları olan Çerhî, 15. Yüzyılda burada yaşanan algı değişiminin de önemli mimarlarındandır. Yakûb-ı Çerhî, Gazne yakınlarında Luhûger’e bağlı bir köy olan Çerh’te doğmuştur. Maveraunnehir Kandahar ve Kabil arasında bir geçiş bölgesi olan Çerh, etnik açıdan kozmopolit bir görünüm sergilemektedir. Çerh’te Türkler, Araplar, Tacikler, Afganiler, Sartlar, Hazereler, Peşaîler ve Peraciler birlikte yaşamaktaydılar.  Çerh bu geçiş bölgesi topraklarının en büyük köyüydü. Ayrıca bölge çok verimli topraklara sahipti. Bu da bölgeyi ayrıca bir ilgi merkezi haline getiriyordu. İşte bu zengin ve verimli topraklarda büyüyen Çerhî, farklı kültür ve dilerin iç içe geçtiği bir ortamda zengin bir algı ve geniş bir bakış açısı kazanarak büyümüştü. Devrin kaynaklarının verdiği bilgiye göre Çerhî’nin babası ve dedesi de mutasavvıf bir kişiliğe sahipti (Haksever, 2005: 32).  Yakûb-ı Çerhî güçlü bir mutasavvıf olduğu kadar iyi bir alimdi de. Onun ilim macerası Herât’ta başlamıştır.

Çerhî Herât’ta gelerek burada Herât Camiinde belli bir süre kalmıştı. Sonrasında ise 11. Yüzyıldan kalma önemli bir hankâh olan Abdullah Ensârî’nin hankâhında kalmaya başlamıştı. Sonra burada kendine küçük bir görev ayarlayıp hankâhın vakfından da ücret temin etmişti (Algar, 2007: 517).  Aslında Herât o dönem Müslümanlarının gitmekten çekindikleri bir yerdi. Çünkü orada devam eden sosyal yaşantı İslami prensiplerle pek bağdaşmıyordu. Bu sebeple Müslümanlar özellikle de mutasavvıf kesim Herât’a kuşku ile bakıyorlardı (Aka, 1991: 136). Ama Çerhî cesur bir hareketle Herât’a gitmiş ve burada ilim tahsil etmeye başlamıştır.   Çerhî sonrasında fıkıh öğrenmek için ortaçağ İslam dünyasının önemli bir fıkıh merkezi olan ve alimlerin yoğun ilgi gösterdiği Mısır’a gitmişti (Algar, 2007: 517). Burada uzun bir süre kalan Çerhî, Mevlana ŞihâbuddînŞirvanî ve Şeyh Zeynüddin Hafî gibi devrin önemli ilim adamlarından ders almıştı (Haksever, 2005: 36). Hicri 782 (1380-81) senesine kadar Kahire’de kalan Çerhî, bu tarihte Kahire’den ayrılmış ve buradan Buhara’ya gitmiştir. Burada da belli bir süre eğitimine devam eden Çerhî, buradaki eğitim sürecini tamamladıktan sonra fetva verme icazeti alarak daha sonra Türkistan’a geri dönmüştür. Bu noktadan sonra Çerhî’nin hayatında daha çok tasavvuf kendini göstermeye başlamıştır. Kendi tefsirinden anlaşıldığına göre Buhara’ya geldiğinde yirmi beşli yaşlarında idi (Haksever, 2005: 37). Bu dönemde Türkistan’da tasavvufun güçlü ismi Şah-ı Nakşibend ve halifesi Aleaddîn Attâr ile temas kuran Çerhî için hayatında artık yeni bir dönem başlıyordu. Buhara’da Bâhâeddin Nakşıbend ile tanışmasından sonra etkilenmiş ve kendisine bağlanmak istemiştir. Anacak Şah-ı Nakşıbend bu isteğine ilk başta fazla yüz vermemiş ama sonrasında gelişen olaylar Çerhî’nin Nakşıbend’e karşı samimi bir bağ hissettiğini ortaya koyunca Nakşıbend, Çerhi’nin bağlılığını kabul etmiştir. Buhara’da Şah-ı Nakşıbend’in talebesi bir mutasavvıf olarak ayrılmış ve talebe olarak ayrıldığı Çerh’e bir alim ve mutasavvıf olarak dönmüştür.  Her ne kadar Çerh’te içinde bulunduğu muhit ve ailesi tasavvuf ile içli dışlı ise de onun Nakşıbend’ten önce tasavvufla doğrudan bir irtibatı ve bir şeyhi olmadığı anlaşılıyor(Haksever, 2005: 48).  Şah-ı Nakşıbend’e bağlandıktan sonra bir müddet onun yanında kaldığı ve sonrasında da Çerh’e gitmek için Buhara’dan ayrıldığı ancak sonrasında Semerkant ile Belh arasında bulunan ve verimli topraklara sahip olan Keş şehrinde kısa bir süreliğine geldiği görülüyor. Nakşıbend ile süren kısa bağlılığının ardından Bahaedddin Nakşıbend’in ölümü üzerine ona olan bağlılığından bir sarsıntı geçiren Çerhî, kısa bir bocalama devresi yaşamıştır. Sonrasında ise Nakşıbend’in Halifesi olan Alâeddin Attar’ın çağrısı üzerine onun yanına Çagaynıyan’a gelmiştir. Burada uzun bir süre kalan Çerhî, Aleaddin’in vefatı üzerine tarikatın başına geçmiştir. Böylelikle Nakşibendiliğin üçüncü büyük şeyhi olmuştur.  Çerhî’nin müntesibi olduğu Nakşibendîlik, o zamana kadarki genel yapısı itibariyle başlıca üç kısma ayrılabilir: Birincisi, Hz. Ebu Bekir’le baslayıp Hâce Ebu Ali Farmedî (478–79/1085–86) ile sona eren, tarîkatın henüz “Naksbendiyye silsilesinden gelme” seklinde ayırt edici vasfının bulunmadığı dönemdir. İkincisi, manevî uygulamalarıyla tarîkatın, kendini diğerlerinden ayırıp kimliğini kazandığı evredir. Bu dönemin mutasavvıflarını Orta Asya şeyhlerinden Yusuf-ı Hemedanî (öl.440–441/1048–49–1050) ile başlayıp Hace Emir SeyyidKülâl (772/1371) ile sona eren yedi kişilik Hâcegân grubu oluşturmaktadır. Bir kurucu olarak Bahâeddin Nakşibend’le birlikte üçüncü safha başlamaktadır. Bu devrede tarikat, “Nakşibendiyye” adını alır(Haksever, 2005: 47).

Yakub-ı Çerhî,  Türkistan’ın seçkin medreselerinde ilim tahsil ettikten sonra Kahire ve Buhara’da da aldığı eğitimlerle ilmi seviyesini oldukça geliştirmişti. O fetva verme icazeti almıştı ayrıca Arapça öğretmeyi kolaylaştırıcı bir eser kaleme almasından hareketle onun medresede de ders verdiği anlaşılıyor. Ama o en çok etkiyi tasavvuf üzerinde bırakmıştır. 15. Yüzyıldan sonra İslam dünyasının özellikle de Orta Asya’nın neredeyse İslam algısı haline dönüşen Nakşibendiliğin oluşum ve yayılma sürecinde Çerhî’de çok etkin bir rol oynamıştır.  Yakub-ı Çerhî ürettiği eserler kadar misyonunu devam ettirecek talebelerde yetiştirmiştir. Yetiştirdiği ve çeşitli yerlere gönderdiği halifeleri Nakşi İslam algısını tüm bozkır dünyasına yaymaya çalışmıştır. Yetiştirdiği başlıca halifeleri; kendi oğlu da olan Yusuf-u Çerhî, Şihabuddîn Emir Seyyid, Yusuf-ı Bâykûlî, Muhammed Kuhistânî, ve elbette ön önemli halifesi olan Ubeydullah-ı Ahrâr’ ki Nakşibendilik İslam dünyasında en büyük sıçramasını bu dönemde göstermiştir ( Tosun, 2002: 154).

Yakub-ı Çerhî pek çok eser vermiş bir mutasavvıftır. O eserlerini Farsça ve Arapça kaleme almıştır. Farklı dillerde yazmasının sebebi yaşadığı coğrafyanın çok dilli bir kozmopolit yapı göstermesidir. Zaten gerek Çerhî’yi gerekse mensup olduğu Nakşibendiliği üstün kılan ve diğer tarikatların önüne geçiren özelliği yaşadıkları coğrafyanın yerel değerleri ve konuşulan dilini göz önüne alarak eser ortaya koymalarıydı. Çerhî yaşadığı bölge ve daha çok muhatap olduğu Tacik Müslümanları da Farsça okuyup yazan bir kitle idi. Dolayısıyla o da ağırlıklı olarak Farsça’yı tercih etmişti (Algar, 2007: 518). Çerhî, Bahaeddin Nakşinbed ile tanıştıktan sonra hayatının merkezine tasavvufu koyduğu için daha çok tasavvufi eserler de kendini göstermiştir. Ama bunun yanında ilimi eserleri de bulunaktadır.  Çerhî’nin  göze çarpan eserlerinin başında “Neynâme-i Mevlânâ” gelmektedir. Eser, Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin ilk on sekiz beytinin ve bazı hikâyelerinin şerhinden oluşmaktadır. Tasavvuf edebiyatında ki ilk Mesnevî şerhlerinden olan eser Abdullah Camî’nin Risâle-i Naiyye’si ile birlikte 1996 yılında Tahran’da neşredilmiştir. Çerhî’nin Mevlânâ şerhi yapması çok tesadüfü bir şey değildir.  Çünkü her ne kadar Anadolu’da yaşasa da Mevlânâ Celalledîn Belh’ten Anadolu’ya gelmişti. Dolayısıyla Hind kültürünü bilen onu kavramış bir arifti. Bu itibar ile Budizminden  esinlenen bir kültürü temsil ettiği gibi o kültüre hitap eden bir irşad dili de vardır. Çerhî’nin yaşadığı bölgede de gerek Tacikler gerekse Sartlılar ve de diğer bölge toplumları Budizmin yoğun kültürel etkisi altındaydılar. Bu kitlere kendi etkileri altında bulundukları dil ile İslamiyet’in anlatılması gerekiyordu. Bunu kavrayan Çerhî’de bu kültür dili ile İslam’ı anlatabilmek için Mevlânâ’nın eserini tercih etmişti.   Her ne kadar o eserinde çevresinden gelen istekler üzerine bu eseri kaleme aldığını söylese de “gelen istekler” ifadesinin mecazi olduğu bundan muradın Mesnevî’nin yaratacağı etkiye duyulan ihtiyaç olduğunu anlamak zor değildir.(Haksever, 2005: 87) Burada dikkat çeken bir hususta Mesnevî’de kihikaye ve anlatımları şerh ederken de bazı algılara müdahale ettiği ve 13. Yüzyıl Anadolu’sunda ki cezbeci ve batini algıyı aktarırken onu daha zahiri bir algıya indirgemesidir.  Bu da Nakşibendilik ile tasavvufun algısında ki daralmayı ve heteredoks Batıni cezbecilikten daha beşeri ve Ortodoks bir algıya dönüştüğünü gösterme açısından da önemlidir.

Çerhî’nin bir diğer eseri de Risâle-i Ünsiye’dir. Bu eser Nakşibendiliği yaygınlaştırma ve tanıtma dahası tarikatı benimseyen kitlelere tarikatın nispet edildiği Bahaeddin Nakşibend’in hayatın kesitleri ve güzel ahlakını anlatan sözlerine ve menkıbelerine yer veren bir eserdir. Daha çok bir tarikat usul kitabı olan eser nafile ibadet ve zikirleri Şah-ı Nakşıbend’in nasıl yaptığını bu hususlarda neler tavsiye ettiğini ayrıntıyla anlatmaktadır. Yine başka bir eseri de Risâle-i Ebdâliyye’dir ki bu da aynı şeklide Peygamberlerin ve Tasavvuf büyüklerinin örnek davranışlarını aktararak başladığı eserinde daha sonra tasavvufun iç terminolojisini oluşturan “velayet” ve “ebdal” konularını uzun uzun tartışır. Anılan eser Pakistan Kültür Bakanlığınca 1978 yılında neşredilmiştir. Çerhî’nin bir başka eseri de Ebu Sa‘id Ebu’lHayr’ın şiirlerini kendi şiirleriyle de süsleyerek yazdığı “Cemaliyye Havrâyye-Şerh-i Rubâi-i  EbuSa‘id Ebu’l Hayr’dır. Yine Çerhî’nin bir Esmâ-i Hüsna yazdığı da bilinmektedir. Bunlardan başka bilimsel olarak Çerhî’ye ait bir tefsirin bulunduğu bilinmektedir. Pek çok nüshaları olan tefsir Lahor’da 1913 yılında neşredilmiştir. Çerhî’nin çocuklara Arapça öğretmek için de bir eser yazdığı bilinmektedir. 1242 yılında yazdığı ŞerhuNisâbi’s-Sıbyanli’l-Ferâhî isimli eser devrin medreselerinde uzun yıllar Arapça öğretmek için kullanılmıştır (Algar, 2007: 518). Bundan başka olarak Çerhî’nin bir de Kitâbu’l-Feraiz isimli miras taksimi ile ilgili bir fıkıh kitabı da bulunmaktadır. Birde onun olduğu kesin olmamakla birlikte bir Tacikçe meal yazdığı da kayıtlarda geçmektedir.

Yakub-ı Çerhî, 5 Sefer 851/22 Nisan 1447 tarihinde ki bazı kayıtlarda 1421 veya 1434 tarihleri de verilmektedir ancak bu tarihler hatalıdır. Çünkü Ebu Ahrar’ın kendinse bağlandığı net bir tarih vardır ki bu iki tarihten sonraya denk gelmektedir. Yapılan araştırmalar ve devrin kaynaklarının düştüğü tarihler Çerhî’nin 1447 tarihinde vefat ettiğini göstermektedir[1]. Çerhî’nin mezarı Hisar-Şadman yakınında ki Halfetu (Hulgatu) köyündedir. Burası Çeganiyan Vadisi’ndeki Lenin-Kolhoz’da iki köy arasında, bir tepenin ardında bulunup Tacikistan’ın başkenti Duşanbe’ye beş kilometre mesafededir. Bu tarihi kasabadan günümüze pek bir şey kalmamıştır. Bir hamam ve birkaç mezardan başka bir şey yoktur. Ancak Tasavvufun büyüklerinden sayılan Çerhî günümüzde hala bilinen ve sayılan bir kişidir. Çok farklı Nakşi silsilelerinde etkisi bunan ve silsilenin büyüklerinden olarak kabul gören Çerhî, Nakşibendiliğin etkin olduğu tüm coğrafyalarda tanınır ve saygın bir yeri vardır. Bu itibar ile bu küçük kasabada ki mezarı önemli bir kutsal mekan haline dönüşmüştür. Sonrasında buraya bir türbe inşaa ettirilmiştir. Öyle ki neredeyse Tacikistan’ın en önemli kutsal mekanı haline dönüşmüştür.

Yakubu-ı Çerhî’nin yaşadığı dönem, İslam dünyası için bir dönüşüm ve yeniden yapılanma dönemiydi. Moğol devletlerinin Önce İslam’ı kabul etmeleri ardından da siyasal bir çözülme yaşamaları neticesinde Orta Asya’da 14. Yüzyılın ikinci yarısında büyük bir siyasi istikrarsızlık baş göstermişti. Zaten Moğol istilasının oluşturduğu tahribatın sonucu olarak Müslümanlar arasında oluşan pozitif bilim ortamı yıkılmış İstilanın neticesinde yaşanan otorite baskısı altında Müslümanlar sığınma psikolojisine bürünüp mistisizme yönelmişlerdi. Buda İslam dünyasında algı olarak akli ilimlerin gerilemesini tasavvufun da güçlenip gelişmesini sağlamıştır. 1371’den sonra dağılan Türk ve Moğol boylarını bir siyasi çatı altında toplayıp güçlü bir siyasi yapı oluşturan Timur ile Orta Asya’nın dengeleri değişmeye başlamıştı. Uzun bir siyasi boşluktan sonra Timur’un ortaya çıkıp güçlü bir devlet ortaya koyması ile Orta ve Ön Asya’daki kaos yerini düzen ve istikrara bırakmıştı. Timur sadece dağılan Türk ve Moğol boylarını toparlamakla kalmamış Moğolların müdahalesi ile sekteye uğrayan İslam bilim ve kültür ortamının da canlanmasını sağlamıştı. İslam’ın fikri canlılığı yeniden bir filizlenme göstermişti ancak bu sefer Moğol akınları ile bozulan bilim düzeni yeniden kurulamadığı ve de istila psikolojisinin canlandırdığı mistisizmle oluşan yeni bir algı ile tasavvufun güçlendiği bir İslam kültür ve bilim algısı İslam dünyasına hakim olmuştu. İşte bu algı Timurlular eliyle de tüm Orta Asya’da kendisini göstermeye başlamıştı.  Bu yeni İslam algısının kendi gösterdiği en güçlü kurumda hiç şüphesiz Nakşibendilikti. Nakşibendiliğin silsilesinde üçüncü isim olan Yakub-ı Çerhî ise Herât ve çevresinde Taciklerin yoğun olarak yaşadığı yerlerde faaliyet göstermiş Tacik toplumların İslam algılarının değişmesinde büyük rol oynamıştır. Nakşibendiliğin Tacikler arasında kabul görmesi ve yaygınlaşması Çerhî’nin bu muhitte sürdürdüğü faaliyetlerin bir neticesidir.

Bilim, sanat ve tasavvufun hayatının oldukça güçlü olduğu bir dönemde yasayan Çerhî’nin, tasavvufî geleneğe sahip, iyi bir eğitim almış bir ailenin içinde büyüdüğü  görülmektedir. Cüneyd-i Bağdâdî ile başlayıp neredeyse bir gelenek haline gelen ilim tahsilinden sonra tasavvufa girme eğilimi  Çerhî’de de kendini göstermektedir. O, her ne kadar tasavvuf kültürünün hakim olduğu bir ortamda yetişmiş olsa da tarikata intisabı, çok sonraları gerçekleşmiştir.  Döneminin önde gelen alimlerinden olan Çerhî, ilimde bir metot olarak bilgi edinme vasıtaları arasında akılla birlikte sahih rüya ve ilhamı da kabul eder. Bu noktada kendisinin de işârî tarzda kaleme aldığı tefsirini her kesimden insanın anlayamamasını normal karşılar. Zira ona göre sûfînintekamül sürecinde verdiği eserleri en iyi şekilde anlamak, onun içinde bulunduğu hali okuyucunun da yaşamasıyla mümkündür. Anlamanın güçlüğü yanında, sûfînin içinde bulunduğu hali anlatması yönünde de engeller vardır. Çerhî, anlatılması zor olan bu tip kavramlara adem, fenâ, sekr, tefrika, semâ ve vecd gibi halleri misal vererek, Arapça gibi o dönem itibariyle en zengin dilin bile sufinin halini aktarmada yetersiz kaldığını ifade eder. Ancak Çerhi’ye göre gerek kendisinin gerekse mutasavvıfların dilin yetersizliğini aşmada sembolik ifadeler kullanmalarının bir sebebi daha vardır o da hakikatin sırlarını ehil olmayanlardan gizlemektir. Çerhî’nin karakter ve meşrebini tespit açısından kendi eserleri yanında etkilendiği ve eserlerinde değindiği şahsiyetler de önemlidir. Çerhî’nin, Melâmî yönü ağır basan Ebu’l-Kasım-ı Gürgânî’yi silsilede EbûAlî-i Fârmedî ile Ebu’l-Hasan-ı Harakânî arasına yerleştirmesi, kendisindeki Melâmî yönün bir yansıması olarak değerlendirilmelidir. Yine o kendisini “Mevlevî” mahlası atfedilecek derecede Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’ye eserlerinde yer vermesi, Ebû Said Ebu’l-Hayr’ın beyitlerini şerh edip, bazı şathiyelere izahlar getirmesi bu tespiti desteklemektedir. Ancak, seyr ü sülûkta seyrilallah ve seyrfillah kavramlarına değinirken, cezbe ağırlıklı seyr-i enfüsîden ziyade seyr-i âfâkîyi sisteminin temeline oturtması, irşad noktasında temkin ehli bir sûfî olduğunu göstermektedir (Haksever, 2005: 275-277). Yaratılış ve kainat konusunda Çerhî’de devrin tüm mutasavvıflarında olduğu gibi ibn Arabî’nin etkileri görülmektedir.

Yukarıda özetlenen tasavvuf algısını açıkladığımız Çerhî’nin bu görüşleri aslında devrin İslam algısını da yansıtan Nakşibendiliğin İslam ve insan algısıydı. Şah-ı Nakşıbend’e nispet edilen tarikatın esas temellendiricilerinden birisidir Yakub-ı Çerhî, Timurlular ile birlikte yerleşikleşen ve kurumsallaşma sürecini tamamlayan Türk ve Moğol göçer Müslümanlarının din ve toplum algısını artık Nakşibendilik temsil ediyordu. Nakşibendilik İslam anlayışının Orta Asya’da kurumsallaşma sürecinde  kendisinden önceki algı olan Yesevilikte yer bulan bozkır insanına ait göçer paganist unsurları tasfiye etmiş İslam’ın yayılma sürecinde İslam algısına karışmış olan kadim Hind ve İran uygarlıkların dini ve mistik algılarını ıslah ederek onlarında özümsendiği ve sistematiğe döküldüğü yeni bir İslam ve tasavvuf algısı oluşturmuştur. Eken dönemlerde tasavvuf şeriatın hükümlerini delmek için bir yol olarak algılanır İslam öncesi inançların İslam içinde yaşama alanı bulduğu bir kulvar olarak gözlemlenirken Nakşibendilik ile tasavvuf tam tersi bir görünüm almış ve adeta şeriata bağlılıkta hassasiyetin daha koyu bir katmanı temsil eder olmuştur. Böylelikle tasavvufun içinde barındırdığı şeriata aykırı batini unsurlar en azından Orta Asya’da Nakşibendilik eliyle arındırılmış oluyordu. Bu süreçte en önemli isim Yakub-ı Çerhî’dir her ne kadar tarikatın kurucusu Şah-ı Nakşibend ise ve Tarikat en büyük sıçramayı Çerhî’nin haleflerinden Ahyar zamanında gerçekleştirse ve kroniklere Çerhî dönemi pasif bir dönem olarak yansıtılsa da; Çerhî bu dönemde kendisinden önce devraldığı ve hazır bulduğu algıları sistematik bir biçimde oluşturma ve kuramsallaştırma sürecini tamamlamıştır. Çerhi’nin bu işi bu kadar başarılı bir biçimde yapmasının en kolaylaştırıcı faktörü Tacik bölgesinde yaşamasıdır. Çünkü Tacikler eski uygarlıklar ile yeni İslam anlayışı arasında bir geçiş kültürünü temsil ettikleri gibi Türk ve Moğol göçerler ile İranlı ve Sartlı yerleşikler arasında da bir geçiş unsuruydular. Bu özellikleri ile Türkistan’da yaşanan fikri ve kültürel değişimin görülmeyen mimari Taciklerdir. Tacikler arasında bulunan ve Duşanbe ile Harât gibi önemli Tacik şehirlerinde eğitimini tamamlayan Yakub-ı Çerhî’de bu özelliğin yansıması görülmüş ve hem tasavvufta ki Batınilikten şerililiğe hem de göçerlikten yerleşikliğe geçişin önemli fikri mimarlarından olmuştur. Bu özelliği ile o Tasavvuf geleneğinin önemli isimleri arasında yer alırken Taciklerin yetiştirdiği en önemli kültür ve fikir insanları arasında da başta gelmektedir.  Bir Tacik olarak değişimi sağlayan Çerhî, Taciklerinde değişiminde büyük rol oynamıştır. Yerleşik bir unsur olan Tacikler Moğolların itmesi ile doğuya Özbek bölgesine kaymışlardı burada Özbeklerle özdeşleşen Tacikler, Özbekleri Farslılaştırırken kendileri de Türk kültüründen fazlasıyla etkilenmişlerdir (Kalafat, 2006: 495). Bu sürecin sonunda Tacikler arasında koyu bir Sünni İslam algısı Tacikler arasında yerleşmişti. Şüphesiz bu sürecin önemli mimarlarından birisi de Yakub-ı Çerhî olmuştur.

 

KAYNAKLAR

Aka, İsmail, Timur ve Devleti, TTK, Ankara, 1991.

Algar, Hamit, Nakşibendilik, çev.Cüneyd Köksal vd, İnsan yayınları, İstanbul, 2007.

Ata Melik Cüveynî, Tarih-i Cihanguşâ, çev. Mürsel Öztürk, Kültür Bakanlığı yay. Ankara, 1999.

Barthold, V., “Tacik” İslam Ansiklopedisi, c. 11, ss.616-617, MEB yay.

Barthold, V.V., Moğol İstilasına Kadar Türkistan, çev. Hakkı Dursun Yıldız, TTK yay. Ankara, 1990.

Barthold, V.V., Orta Asya, çev. Ahsen Batur, Selenge yay. İstanbul, 2010

Galstyan, A.G., Ermeni Kaynaklarına Göre Moğollar, çev. İlyas Kamalov, Yeditepe yay, İstanbul, 2005

Haksever, Ahmet Cahid, 15. Yüzyılda Bir Türk Sufisi, Basılmamış  Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi SBE, Ankara, 2005.

Kalafat, Yaşar, Balkanlardan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c.III-IV, Berikan yay. Ankara, 2006.

Kaşgarlı Mahmud, DivanüLûgat-it-Türk, c.I haz. Besim Atalay, TDK yy. Ankara,  1985.

Moezzi, Maryam, “Bedahşanİsmaililerine Ait Yazmalar”, çev. Ali Ertuğrul, DEÜİFD, XXXIII/2011, ss. 255-273), İzmir, 2011

Özgüdenli, Osman, Ortaçağ, Türk-İran Tarihi, Kaknüs yay. İstanbul, 2006.

RashıduddınFazlullah’sJami’ut-Tewarikh, c.I-III, haz. W.M. Thackston, Harvard University, 1998.

Sayılı, Aydın, Uluğ Bey ve Semerkad’taki İlim Faaliyetleri Hakkında GıyaseddînKaşânî’nin Mektubu, TTK, Ankara, 1991.

Tosun, Necdet, BahâeddinNakşibend: Hayatı, Görüşleri, Tarikatı, İnsan Yayınları, İstanbul, 2002.

Yılmaz, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf: Sufiler Devlet ve Ulema, OSAV, İstanbul, 2001.

Yüksel, Musa Şamil, Timur Devri Din Devlet İlişkileri, TTK, Ankara, 2009.

 

Comment here